РЕЛИГИОЗНЫЕ МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ

1. Введение
Роспуск Советского союза в декабре 1991 г. реализовал тенденцию перехода власти к национальным и религиозно-конфессиональным элитам и положил начало новому этапу структурного кризиса-распада тоталитарной системы. Распад СССР не только и не столько положил конец национально-государственному аспекту кризиса тоталитаризма, сколько перевел его в новую структурную базу. Однако нас интересуют не только внутренние (с точки зрения единого религиозно-исторического пространства) процессы, сколько международное значение этого беспрецедентного в новейшей истории явления, его влияние на систему международных отношений.
Распад Советского Союза произошел в мирных условиях и представляет собой большую угрозу стабильности сложившегося миропорядка и мировой безопасности, чем любое событие последних пятидесяти лет.
Наряду с развитием курса международных миротворческих сил на активное использование религиозного фактора во внутренней и внешней политике государств в 90-е годы налицо и другая тенденция – усиление противодействия со стороны определенной части религиозных сил этой политике.
На позиции определенной части религиозных кругов все больше сказывается характер современной эпохи. Развитие мирового демократического процесса привело в движение широкие народные массы, в том числе массы приверженцев различных религий и вероисповеданий, которых не удовлетворяет действительность современного общества. Все решительнее они включаются в борьбу за социальный прогресс и социальную справедливость. Немаловажное значение имеет при этом то, что внешняя и внутренняя политика милитаристически направленных государств постепенно дискредитирует себя в их глазах.
Приобщение части религиозных сил к борьбе за социальные перемены в жизни человека – процесс сложный, отнюдь не прямолинейный и не равномерный, зачастую он принимает противоречивый характер. [Возрождение веры – миф или реальность?//Православная Москва. 1995.№ 3. стр. 34-40.] Сильный отпечаток накладывает на него сама природа религии, религиозного мировоззрения. Тем не менее объективные закономерности исторического развития таковы, что значительные массы верующих, часть духовенства отказывают в доверии наиболее консервативным и агрессивным кругам ведущих мировых держав, отказываются быть послушными исполнителями их воли.
Актуальность, цели и задачи данной дипломной работы будут определены следующими положениями. Объективно глобальные процессы, затрагивающие судьбы всего живого на нашей планете, включая человечество, происходили всегда (например, изменения климата). Однако никогда ранее они не были порождением развития цивилизации, не было и у нее возможности как-либо иначе на них реагировать, кроме как приспосабливаться к происходящим переменам.
Существуют различные варианты классификации глобальных проблем, неоднозначны и оценки порождаемой ими опасности. Главное же в том, что изменился характер взаимоотношений человека со средой его обитания, биосферой, что породило массу экологических, религиозных социальных, психологических, политических, социально-экономических и иных проблем, а это заставило по-новому взглянуть на многие, казалось бы, "вечные " истины.
Возникновение "кризиса цивилизации" как определенной парадигмы ее развития, не означает абсолютного тупика. Более того, есть все основания утверждать, что новая парадигма уже зародилась, хотя бесспорно, что ее торжество будет непростым и человечеству действительно, предстоит перейти в XXI век "по лезвию бритвы". [Самуилов С. М. Неизбежно ли столкновение цивилизаций? – Москва, Посткриптум, 1995 г. стр. 22.]
Выходом является смена парадигмы потребления и соответственно развития, переход к ориентации на повышение качества религиозной жизни, а не количества потребляемых товаров.
Несмотря на все сложности и проблемы, опыт послевоенных десятилетий скорее свидетельствует в пользу способности человечества адаптироваться к новым реальностям, нежели об обратном. Даже в годы "холодной войны", при всей взаимной непримиримости сторон, там, где они были взаимно заинтересованы или где необходимость компромисса признавалась как открывающая большие перспективы, нежели противоборство, удавалось прийти к согласию. Это относится к соглашениям о мирном сотрудничестве в деле освоения космоса, богатств океана о сотрудничестве в Антарктике, мерах по повышению безопасности мореплавания, полетов гражданской авиации, многом другом. Технологические и экологические императивы достаточно жестки и однозначны, чтобы диктовать одинаковую реакцию на политическом уровне, хотя характер истолкования тех или иных действий может и не совпадать. С этой точки зрения, видимо, не слезет недооценивать потенциал выживаемости человечества, его способность, даже вопреки отдельным, казалось бы, устоявшимся и незыблемым воззрениям, традициям, адаптироваться к меняющимся реальностям.
Все вышеперечисленные проблемы автор дипломного исследования рассмотрел сквозь призму сложившихся к концу 20 века международных и межрелигиозных отношений в обоюдном аспекте.
2. Православие, ислам и проблемы развития международных отношений в России с начала XX века до современного этапа.
В предреволюционный период главным оппонентом курса православия на конфессиональную унификацию в России становился зарождающийся мусульманский национализм. Он нес в себе различные устремления, в том числе новаторские по реалиям и потенциям, вливаясь в общий фронт тех сил, которые видели в самоопределении этнических общностей не конъюнктурный элемент отдельных политических программ, а жизненный императив будущей России.
Утрата православной конфессией стержневого значения в духовной жизни предреволюционной России была связана с провалом ее попыток создать интеллектуально и эмоционально привлекательные общественные структуры, способные не только укрепить собственный статус церкви, но и внести хотя бы подобие действительного единства в опасно дробящийся культурный ландшафт империи. Это проявлялось в следующих чертах православной конфессии: а) неумении конструировать новые модели реакции на иное мировоззрение (в частности, мусульманство), отвечающие духу времени, с его преимущественно толерантной доминантой; б) неспособности адекватно схватывать эмоциональные и онтологические параметры этого иного, т. е. нехристианских (да и неправославных) форм бытия; в) ее упорным нежеланием признать если не равноценность, то хотя бы право на существование других типов восприятия и толкования иного. Тем самым предельно сужался спектр концептуальных и эвристических возможностей официально-церковного видения как ислама в целом, так и его разноликих переплетений с националистическими мировидениями.
То, что можно назвать, разумеется, весьма условно, "русской православной теорией ислама", оказалось неспособно к изменению и выходу за собственные пределы, к диалогу с иными типами духовности. Правда, представления об исламе – стихийном, необузданном, самодостаточном, – о его противоречиях, трагедиях и победах, о его роли в судьбах всего человечества и особенно России не раз переосмысливались православной церковью и ее искренними охранителями из среды мирян. Но при этом православие и ислам всегда рисовались как части дихотомии, истинная и неистинная вера. Между тем автономизирующиеся от клерикализма светские направления русской историософской мысли, от П. Чаадаева и А. Хомякова до евразийцев, все более последовательно стремились осмысливать взаимодействие христианства и ислама уже не просто как оппозицию, но как некоторое единство противоположностей.
Официально-православная доктрина ислама как якобы главного символа нехристианской Азии стесняла мыслительное движение к исламской и другим "типично восточным" цивилизациям (китайской, японской, индуистской), блокировала возможности вырваться за пределы символических условностей собственной культуры. Все больше отдаляясь от либеральных европейских исламоведческих концепций, эта доктрина оказалась не способна достичь той стадии эволюции мышления, когда уже становится невозможным, органически неприемлемым восприятие неправославных иррациональных направлений как фундаментально "чужих" и, более того, аномальных, не-и "античеловеческих", "дьявольских" и т. п. [Лялина Г. С. Цензурная политика церкви в XIX-начале XX в. (Русское православие. Вехи истории. М., 1989. стр. 56-62.]
Православная церковь (прежде всего в лице представителей миссионерской исламистики) не смогла понять ни ислам, ни мусульманский национализм в широкой системе их взаимосвязей, воспринять представления о каждом как о развивающемся организме, как отражении исторического своеобразия жизни многочисленных мусульманских народов.
Тяга к мифологическим структурам и культу жестких дихотомий проявилась в создании упрощенных, эмоционально окрашенных, доступных массовому сознанию и, как правило, достаточно широких и поверхностных идей и лозунгов, клише и стереотипов, касающихся ислама и мусульманского национализма. В общем это был до поры до времени результативный механизм манипулирования массовым сознанием, которое тяготело к образным символическим формам восприятия. Именно поэтому так велико было внушающее влияние этих трудов на читательскую аудиторию, уже заранее настроенную на широкую адаптацию то безусловно архаичных, то с большим или меньшим искусством принаряженных "под модерн" православно-русских моделей ислама и тех или иных разновидностей мусульманского национализма.
Этот стереотип был характерен как для православных миссионеров, так и для русских националистов. В сознании "типичного миссионера" и "типичного великодержавника-шовиниста" преобладал идеал православия в качестве самодостаточной, замкнутой и целостной культуры, доминировало преклонение перед твердой властью и стойким порядком – силами, которые только и способны придать смысл и форму хаосу бытия. В этом находил выражение общий для них антинехристианский, антинеправославный и антинерусский идейный синдром.
Тем не менее обе позиции не во всем совпадали. Державная идеология утверждала иерархические структуры в качестве основы устойчивости такой сложной системы, как Российская Империя. Однако русская православная церковь постоянно выступала с позиций единообразия (для нее идеальный образ России – всеобщая православизация). Идеал единообразия разрушал иерархические модели. Ведь с помощью последних могла бы возобладать линия на формальное дистанцирование власти от догматической направленности на господство одной церкви – православной и одного этноса – русских. Тем самым ставилась под угрозу государственническая идеология, согласно которой все функционирующие в России верования надо выстроить в подчиненную государству иерархическую систему.
Наиболее отчетливо возникшие в тех условиях мироощущенческие и концептуальные, а также политические коллизии нашли отражение в трудах такого видного идеолога правоцерковных и великодержавных кругов, как М. Миропиев. [Миропиев М. А. Религиозное и политическое значение хаджа, или священное путешествие мухамеддан в Мекку. Казань, 1877. С. 232 – 233.] Этот весьма образованный, темпераментный, проницательный полемист последовательно выступал против допущения к власти не только мусульман, но и всех нерусских. Обосновывающие эту практику идеи христианского универсализма, толерантности он объявлял порождением "абсолютно несовместимых с русским духом" европейских институциональных механизмов и политико-мировоззренческих платформ.
Стремясь обрисовать современных ему мусульман как людей, совершенно не подготовленных к участию наравне с русскими в культурной и социально-политической жизни страны, Миропиев одновременно стремился продемонстрировать полную невосприимчивость мусульман к стандартным для тогдашнего русского общественного мнения сугубо западным по происхождению философским и логико-научным нормативам и стилям мышления. Согласно Миропиеву, ислам подавил у своих последователей "свободно-разумное отношение не только к религии, но и к природе", – поэтому среди образованных мусульман редки люди, "критически относящиеся к окружающей действительности"; приверженцы ислама безразличны к причинно-следственным связям и т. д.
При этом идея европеизации мусульман и "мусульманской реформации" по европейскому образцу также пугала Миропиева. [Миропиев М. А. Религиозное и политическое значение хаджа, или священное путешествие мухамеддан в Мекку. Казань, 1877. С. 267 – 268.] Возможность уверенного выхода на общественную авансцену глашатаев "великой религиозной реформы в мусульманстве, которая будет иметь на дальнейшее развитие мусульман то же самое влияние, какое имела реформация Лютера на старый католический мир", казалась вполне реальной и другому крупнейшему миссионеру Н. Ильминскому. [Мельгунов С. П. Церковь и государство в России. В переходное время. Выпуск второй. Сборник статей (1905-1908).] Вспомним сказанные им еще в 1881 году знаменитые слова: "Надвигается страшная туча магометанская, новое нашествие, но не монгольское, а мусульманское, не дикарей из Азии, а дикарей цивилизованных, прошедших университеты, гимназии и кадетские корпуса".
Этими "цивилизованными дикарями" [Ященко Л. С. Роль России в сближении Востока и Запада. Казань, 1912.] клерикально-шовинистическая литература изображала в первую очередь мусульманских модернистов (для описываемого здесь периода понятия "мусульманский национализм" и "мусульманский модернизм" можно считать синонимичными), таких как Давлет-Кильдеев, Мурза Алим, Баязитов, Искандер-Мирза и, особенно, И. Гаспринский. Напомню суть концепции этого во всех отношениях замечательного человека.
Поскольку в существующей форме русское господство отнюдь не ведет мусульман к "прогрессу и цивилизации" и, более того, бессильно вдохнуть новую жизнь в демон "русско-татарской мертвечины", постольку, убежден Гаспринский, мусульманам срочно нужны "свет и знания, знания и свет". Если "старшие братья" – русские – не примут должных мер, то "мы не только задохнемся", а "будем разлагаться и заразим местность", т. е., попросту говоря, "мы, российские мусульмане", станем вновь помехой, хотя уже и невольной, на пути огромной, неповоротливой, дурно управляемой, косной Российской Империи к "светлому будущему". Тем не менее Гаспринский полон оптимизма: "Я верю, что рано или поздно мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства". Если "цивилизацию Востока возродили на Западе римляне и арабы, то, может быть, Провидение предназначило русских и татар к возрождению западной цивилизации на Востоке".
Несмотря на реверансы в адрес "старшего брата" и внешне самоуничижительные оценки мусульман как "детей", Гаспринский постоянно ставит русских и мусульман на позиции формального равенства. Это позволяет ему резко отвергать любые разновидности "ассимиляционной политики", ибо последняя, даже став искусной и тактичной, всегда будет означать "поглощение русскими других народностей империи". Гаспринский – за государственную эталитарную модель, давно уже знакомую Западу. Ту же модель он призывал воспроизвести и в России, тем более, что ислам (очищенный, трансформированный, усовершенствованный) "вовсе не мешает". Главное зло – "невежество".
Российско-мусульманский модернизм (более известный как джадидизм) пытался использовать плоды европейского просвещения для осмысления своих национальных и конфессиональных проблем. Усвоение этих плодов было одновременно и включением собственной реальности в мировую, прежде всего российскую, историю, и собственной культуры – в русло развития глобальной цивилизации (опять-таки преимущественно через ее российское осмысление).
Мусульманские модернисты стремились доказать свою способность не только полностью воспринять идеал этой цивилизации, но и содержательно его развить, придав новый смысл, поскольку специфический, российско-мусульманский, "способ бытия" становился в ряду других исходной основой творения будущего – воистину универсального, планетарного культурного комплекса. Быстро пробивавшие себе дорогу в Европе идеи историчности и принципиальной равноценности национальных форм духовной жизнедеятельности, представления о полицентрической природе человеческой истории рассматривались российско-мусульманским модернизмом как признание "прогрессивной европейской мыслью" его права искать и утверждать самобытность своих социокультурных форм, ментальных и психологических установок, конфессиональных ценностей и т. д.
Усиливающееся тяготение российско-мусульманских модернистов к западно-либеральным нормам и институтам, во всяком случае к тем из них, которые обосновывали и гарантировали реальность демократических принципов в сферах межнациональных и межрелигиозных отношений, вносило новую тенденцию в динамику общеимперской идеологии. При этом размывался образ российской истории как истории русско-православной супердержавы, для которой другие народы, другие верования и основывающиеся на них культуры – лишь объекты экспансии.
Таким образом, возникла комбинация мусульманских националистических и религиозных идей, способная не только к обороне, но и к наступлению в сфере идеологии и политической культуры России. Конечно, блок "национализм – ислам" в анализируемый период не представал сколько-нибудь гомогенной целостностью, поскольку объединял (как объединяет и сейчас) множество содержательно и даже символически несовместимых напластований. Поэтому в задачу тех, кто пытался сохранить имперский status quo, гарантировать главенствующую роль православно-русского этноса, входил поиск действенных средств для интеллектуальной эрозии этого блока, для разрыва во многом действительно единого в исламе и мусульманском национализме коммуникативного поля.
Отсюда, во-первых, беспрестанные противопоставления классического ислама, принятого такими его, объявляемыми "фанатичными", адептами, как узбеки и таджики ("оседлые сарты"), киргизско-казахскому менталитету, специфике кочевнического, преимущественно индивидуального и группового восприятия реальности. Во-вторых, повышенный интерес к характерным для номадов психологическим установкам, механизмам социального и межличностного регулирования, позволяющим избегать и традиционно-мусульманского, и колонизаторско-русского контроля, хотя и не исключающим поддержку определенных акций имперского административного аппарата.
Напротив, мусульманский модернизм трактовал поведение российских исповедников ислама, в том числе и номадов, в националистическом смысловом диапазоне, радикально переосмысливая при этом различные культурные феномены – и настоящего, и прошлого. Буквально на глазах совершался мусульманский националистическо-религиозный бросок в Новую историю – бросок, являвшийся мощным концептуальным орудием для создания такой модели идеального будущего, которая стала бы серьезнейшим противовесом надменно-великодержавной системе. И потому "силы быстрого развертывания" русско-клерикальной охранительной идеологии с особым рвением принялись перетолковывать наиболее важные, с их точки зрения, аспекты истории ислама.
Надо отметить, что и светская, и миссионерская исламистики говорили на одном языке, опираясь, по сути, на одну и ту же идеальную модель профетизма. Ни миссионерская, ни светская исламистики XIX века не смогли, вращаясь в кругу христианских смыслов и образов, создать даже факультативные синонимы понятия "мусульманский пророк", не говоря уже о независимом семантическом комплексе. А оно, действительно, могло бы оказаться конструктивным и, обозначая автономные реалии, заставило бы отказаться от навязчивого соотнесения ислама с иными предшествующими верованиями.
Христианоцентризм, хотя и претерпев заметные изменения, оставался одной из доминирующих черт русского светского исламоведения, в том числе у его тогдашнего лидера В. Розена, консультировавшего, кстати, Соловьева, когда тот писал своего "Магомета". При всей своей уникальной культурной и конфессиональной терпимости Соловьев неизменно предстает как убежденнейший защитник высших христианских ценностей и критериев. Не случайно в его книге о творце ислама отсутствует контекст, который бы позволил читателю подобрать соответствующий лексический эквивалент для нового применения нормативных иудео-христианских символов и логических структур. А ведь это могло хотя бы отчасти раскрыть подлинное содержание мусульманских феноменов, заставило бы минимизировать и смягчить их дурную репутацию носителей взрывчатой драматичности либо воплощений безликости и тусклого однообразия бытия.
Так что же было делать России в ситуации, когда многие мусульманские земли оказались присоединенными к ней, а она сама не только не желала от них отказываться, но и стремилась покорять все новые и новые пространства на Востоке? Когда исламские общины пытались добиться значительной культурно-политической автономии, что и превратило их в носителей тенденций, ведущих к распаду империи? [Иордан М. В., Червонная С. М. Идея тюрко-славянского согласия в наследии Исмаила Гаспринского//Цивилизации и культуры. Вып. 1. М., 1994.]
Ответ на все эти "проклятые вопросы" был скучно-стандартен, а, главное, в начале XX века звучал не более как досадный архаизм: "русификация и христианизация". Иной программы, адекватной "новым временам", великорусско-клерикальная идеология уже не могла ни предложить, ни реализовать. Такая стратегия не могла противостоять стремлениям к национальному и культурному самоопределению, модернизации и распространению современной цивилизации на Восток, которые одухотворяли джадидов. [Мурза Алим. Ислам и магометанство//Ведомости. 1882, № 186. стр. 51-54.] Поэтому в ходе наступивших революционных потрясений охранительная идеология потерпела полный провал, а национально-освободительное движение стало одной из наиболее активных сил демократической революции.
Россия никогда не была территорией какой-либо одной цивилизации, но всегда являлась системой цивилизаций и этнических культур. С XVIII века в России доминирует "петербургская" разновидность западной цивилизации. Она произошла от синтеза абсолютистско-бюрократической западной культуры с российским самодержавием и традиционным допетровским государственным строем, в котором можно различить и аборигенные, и западные, и близкие к исламским элементы (приказы, ямская служба, стрелецкое войско и др.). Проникали в Россию и другие западные влияния, вступая в синтез с местными цивилизациями. Западная цивилизация заняла центральное место в системе цивилизаций России, активно воздействуя и на русскую, и на исламскую цивилизации. Мусульманин, живущий в России, в зависимости от сферы деятельности в одном случае мог вести себя как человек исламской цивилизации, в другом – как человек русской цивилизации, в третьем – как европеец. То же относится к русскому, осетину, марийцу. При этом существовали как бы переходные, промежуточные, "ничейные" межцивилизационные территории. [Ярославский Е. М. О религии. М. 1997. стр. 16.] Во многом от такой множественности стереотипов поведения зависела (и до сих пор зависит) пресловутая непредсказуемость поведения россиянина в тех или иных случаях.
Специфическая советская субкультура тоже представляет собой продукт западно-российского синтеза при главенствующей роли таких разновидностей западной культуры, как субкультура социалистической революции и "петербургская" российская самодержавно-бюрократическая культура с мощной основой русской цивилизации. Влияние исламской цивилизации на советскую субкультуру было почти не ощутимо, в частности в Волго-Уральском и Северокавказском регионах, хотя здесь наряду с русским (на Северном Кавказе и Башкирии также украинским) имелся и аборигенный культурный субстрат.
Большевики стремились разрушить все цивилизации и заменить их своей, коммунистической. Однако, несмотря на страшные потери, цивилизации бывшего СССР начали возрождаться. В Российской Федерации, как и до 1917 года, основная часть мусульман (около 10 млн) говорит на тюркских языках кыпчакской подгруппы; большинство их составляют татары. [Султангалиева А. К. Ислам в Казахстане // Восток. 1994. № 3. С. 72.] Общая же численность мусульман в России, включая тех, кто живет здесь временно и нелегально, сегодня составляет 18 – 20 млн. Через три десятилетия следует ожидать увеличения мусульманского населения России до 30 – 40 млн, главным образом за счет иммиграции. Мусульмане могут составить значительную часть афро-азиатских иммигрантов в России XXI века, причем общая численность иммигрантов (включая бывших советских граждан из стран Центральной Азии и Закавказья), а также их ближайших потомков к середине XXI века будет сопоставима с численностью этнических русских. Некоторые регионы России, бывшие мусульманскими или полумусульманскими в XVI веке (например Астраханская, Челябинская, Оренбургская, северо-восток Нижегородской и другие области), вновь могут стать наполовину мусульманскими.
В России XXI века коренное мусульманское население Северной Евразии может сыграть важную роль в процессе адаптации иммигрантов и их культурной интеграции в общество. Как и во все периоды своего исторического существования, Россия останется системой нескольких цивилизаций, внутри которой исламской цивилизации будет принадлежать одно из центральных мест.
3. Влияние исторического спора мировых религий на международные отношения в масштабе мировых цивилизаций.
Любое явление, имеющее начало, имеет и конец. Завершенность, конечный характер такого исторического феномена, как цивилизация, не сразу стали достоянием Запада. Понятие "западная цивилизация" в Европе XVIII в., века Просвещения, трактовалось как всеобщий абсолют, высшая ступень развития человечества. Понадобилось немало кризисов (включающих войны), проявления стойкости со стороны незападных культур (частично выдержавших натиск Запада), прежде чем лучшие умы Запада признали существование в мире иных цивилизаций и определили их как совокупность свойств того или иного общества, расположенного на определенной территории и в конкретный исторический период.
Возможно, первым скептиком, выразителем сомнений во всеобщей приложимости ценностей одной цивилизации к конкретной ткани другой был шотландский философ и поэт Р. Фергюсон, поставивший в работе "Очерк истории гражданского общества" (1767 г.) [Р. Фергюсон, "Очерк истории гражданского общества" Лондон. 1767 г. пер. на русский. П. Я. Корсанский. М. 1896 г. стр. 18-19] вопрос о сложности – и даже невозможности – перенесения культурного опыта одной цивилизации на неподготовленную для этого опыта иную культурологическую почву. Логика подобных рассуждений разрушала пирамидальную европейскую систему, давая простор сопоставлению, сравнению, взгляду на другие мировые сообщества, отличные от западных, как на полноценные.
Ощутимый удар по прямолинейному восприятию прогресса нанес И. Гердер, возглавивший в XVIII в. философскую и политологическую мысль Германии в противовес главенствовавшей в конце XVIII в. прогрессивности французских просветителей А. Тюрго и Ж. Кондорсе, [Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1996. стр. 24-32] которые задавали тон в западноевропейской философии. Гердер считал примитивными представления о механическом приросте человеческих знаний как движущей силе истории. Источник исторического развития он видел в столкновении противоположных культурных принципов. Гердер был убежден в невозможности уподобления одного народа другому, некорректности сопоставления различных эпох. Он настаивал на органическом, уникальном качественном своеобразии различных цивилизаций и считал невозможным оценивать одну культуру в рамках другой.
Развитие подобных взглядов мы наблюдаем и у английского позитивиста Г. Спенсера, выделявшего по меньшей мере два вида цивилизаций: ориентированную на внутреннюю среду, на удовлетворение потребностей общества европейскую цивилизацию и милитаризированные цивилизации Востока. Буквально вторя ему, английский историк и социолог-позитивист XIX в. Г. Бокль [Конрад Н. И. Избранные труды. История. М., 1994. стр. 38-41] призывал различать линейно развивающуюся цивилизацию Запада и циклически развивающиеся цивилизации остального мира.
Сторонниками идеи множественности цивилизаций были такие гении первой величины, как Г. Лейбниц, И. Гете, А. Шопенгауэр, В. Гумбольдт, Ф. Ницше, Т. Манн, М. Хайдеггер. В русле той же немецкой историко-философской традиции философ Г. Риккерт утверждал, что "историческая действительность не может быть логически правильно расположена в виде одной линии" [Балагушкин Е. Г. Синергетические предпосылки морфологической теории религий//Логика, методология, философия науки. XI Международная конференция. М. -Обнинск, 1995.Т. VII. стр. 19-26.]. Риккерт аргументировал свою мысль о множественности цивилизаций прежде всего на примере Китая, чья культура органически чужда западной.
В России второй половины XIX в., при господстве в основном западных воззрений на историческое развитие, начинает оформляться и представление о существовании восточноевропейской цивилизации.
Множественность цивилизаций была блистательно обоснована в конце XIX – начале XX вв. французским мыслителем Э. Дюркгеймом. Эпохальное значение имело его умозаключение о невозможности определить "лишь один масштаб полезности или вредности социальных явлений", об абсурдности попыток установить критерии цивилизации. В монументальном труде "О разделении общественного труда" он выделил "социальные виды", [Э. Дюркейгем. "О разделении общественного труда". Москва. Памятники философской мысли. 1983 г. Стр. 728.] по сути дела самодовлеющие цивилизации: "В ходе исторического развития теряется идеальное и упрощенное единство... Последовательный ряд обществ не может быть изображен геометрической линией, он скорее похож на дерево, ветви которого расходятся в разные стороны". XX век самым решительным образом способствовал пересмотру понятия "цивилизация". Кроме Дюркгейма, еще, по крайней мере три мыслителя – О. Шпенглер, Д. Тойнби, Ф. Бродель – видели в ней черты конечности: подъем, развитие и упадок. Каждая цивилизация имеет характер особого рода культуры, считали они.
Первые "европейские пессимисты", такие, как Шпенглер, усматривали начало явлений кризиса западной цивилизации в период сразу же после Великой французской революции. Наполеон завершил героический период превращения западной культуры в цивилизацию. "Его назначение то же, что и Филиппа и Александра, водворивших на место эллинской культуры эллинизм... Когда цель достигнута и идея (т. е. все изобилие внутренних возможностей) завершена... тогда культура застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются – она становится цивилизацией. И она, огромное засохшее дерево в первобытном лесу, еще многие столетия может топорщить свои гнилые сучья. Мы наблюдаем это на примерах Египта, Китая, Индии и мусульманского мира... Будущность Запада не есть безграничное движение вверх и вперед по линии наших идеалов, тонущее в фантастически необъятном времени, но строго ограниченный в отношении формы и длительности и неизбежно предопределенный, измеряемый несколькими столетиями частный феномен истории, который можно на основании имеющихся примеров обозреть и определить в его существенных чертах. У Шпенглера "цивилизация" предстает обособленным от себе подобных и характерным внутренним единством организмом, в котором носители той или иной культуры переходят от этапа героических деяний к механическому функционированию, за которым ее ждет остановка, неизбежный распад и историческая смерть, как бы ни высоки были достижения этой цивилизации.
Идея неизбежной конечности западной цивилизации (как и всякой другой) вышла на авансцену общественного внимания современников после публикации ярких и талантливых работ английского историка и социолога А. Тойнби. В ходе своей многолетней идейной эволюции он смягчил данное Шпенглером определение цивилизации как "неделимой целостности, состоящей из взаимосвязанных и взаимозависимых частей" (что превращает цивилизацию, по существу, в замкнутый организм), и дал ей более широкое и менее категоричное определение: "Цивилизации – суть целостности, чьи части соответствуют друг другу и взаимно влияют друг на друга". Страны Запада в совокупности исторических обстоятельств по идеям, по моральному климату соответствуют друг другу и вместе с тем оказывают значительное влияние на соседей. Если Запад, как цивилизация, влияет на окружающий мир, то и окружающий мир должен влиять на Запад. Речь идет прежде всего о близлежащей восточноевропейской цивилизации. Ее влияние, считал Тойнби, ощутимо лишь через оседающих в центрах Запада отдельных представителей восточноевропейских стран и их последующей (ментальной) и материальной активности. Основная же масса восточноевропейского населения (не говоря уже о более отдаленных цивилизациях) вполне очевидно не примыкает к Западу и уж по крайней мере не оказывает на него заметного влияния.
Тойнби допускал конечное слияние цивилизаций, но лишь в отдаленном будущем. Для наступления последней стадии развития человечества должно произойти решающее сближение в области духовной культуры отдельных отрядов человечества. А это означает взаимопризнание и взаимопроникновение основных традиций и форм отвлеченной деятельности – от религии до литературы. Тойнби не видел иного пути к объединению человечества (поглощающему в своем синтезе невероятный по мощи вызов Запада), кроме как в длительном сближении цивилизаций, а не в решающей победе Запада над ними.
Если внешнему миру, в том числе России, еще долгое время придется иметь дело с энергичной западной цивилизацией – сосуществуя или сближаясь, это будет происходить не только на основе всемирно признанного гуманитарного потенциала Запада, но и на его "менее светлой", но стойкой черте: постоянном обращении к насилию. Этот компонент западной цивилизации (впрочем, как и многих других) прежде всего связан с теми этапами ее развития, когда основополагающие идеи (и их внедрение) получали приоритет над прагматизмом.
В истории Запада возобладание насилия на всеобъемлющем, массовом уровне случалось по меньшей мере трижды. В первый раз мы это наблюдаем во время Реформации и Контрреформации, когда противостоящие друг другу стороны навязывали свое видение божественного начала с невиданной жестокостью. Непримиримость, не видящая иного, кроме насилия, выхода из идейного спора, была продемонстрирована нарождающейся западной цивилизацией в огне религиозных войн. А. Тойнби назвал "несчастьем для человечества" победу в XVII в. протестантизма на Западе. [Тоynbee A. Study of History, vol. 3. London, 1934, p. 380.
Тойнби А. Постижение истории. М., 1991, с. 96.]
Во второй раз западная цивилизация продемонстрировала насилие в огромном масштабе во время Великой Французской революции и в последующих наполеоновских войнах. Снова идея (точнее, идеал) стала много важнее реальности, которую следовало к этому идеалу приспособить. Гильотина – символ этого периода и, одновременно, символ того, что даже век Просвещения имел свою темную оборотную сторону. Робеспьер и его соратники именно таким образом интерпретировали волевое основание западной цивилизации, а Наполеон расширил рамки силового воплощения умозрительных идеалов до безбрежных географических пределов. Потребовалось завоевать всю Европу и, дойдя до Москвы, бежать из нее, чтобы у почти покоренного континента возникли сомнения. При этом преобладало неизменное презрение к любым преградам. Воплощение идеала любым способом означало роковое насилие в огромном масштабе – опасная черта цивилизации Запада. В третий раз бескомпромиссное "горение за идею" [Независимая газета 1994.2 апр. 14. Из беседы автора с митрополитом Алматинским и Семипалатинским Алексием 17 ноября 1994 г. стр. 4.] опалило Европу в век идеологий – в XX в. [Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.., 1990.] Жертвы тоталитарных идейных систем предстают грустным итогом развития западной цивилизации. В ходе первой мировой войны Запад превратил науку в главный инструмент массового убийства, а в 1945 г., с изобретением ядерного оружия, и в самоубийство человечества. Без в